Friday, September 30, 2005

La terra dei cachi

Growth Competitiveness Index rankings 2005 and 2004 comparisons

Nessun miglioramento in fatto di competitività, l'Italia resta fanalino di coda dell'Europa superata nel peggio solo dalla Polonia, appena preceduta dalla Grecia e in una posizione che affianca quella del Botswana.

Wednesday, September 28, 2005

Un autre monde est-il possible ?

Un autre monde est-il possible ?
Sur le caractère immonde d’un monde unilatéral, d’un monde unique
par Yann Moulier Boutang
Mise en ligne le mercredi 5 mai 2004
La forme-vie du slogan "un autre monde est possible"

Lors que j’ai crié avec tant d’autres, dans les artères de Porto Alegre II en janvier 2002, au Brésil " um outro mundo è possivel ! ce qui me paraissait plus important que la protestation contre la mondialisation néo-libérale ("on connaît la chanson" dirait Alain Resnais) c’était d’abord la formidable affirmation, depuis Seattle, puis Gênes, d’existence d’un mouvement global (1) . Bien plus importante s’avère en effet cette surrection (pas nécessairement insurrection mais simple redressement des dos courbés) que le mouvement français, hexagonal de 1995, pourtant réveil en France des longues années d’hivers comme disait mon ami Félix Guattari. L’existence, la présence, le se mouvoir contient dans son apparaître un présent, une surabondance d’être qui se suffit déjà à elle-même. Politiquement, elle recèle une force que le vieux Bernstein (je vais faire un peu de provocation) avait bien vu lorsqu’il disait "le mouvement est tout, le but n’est rien" ou que Dany Cohn-Bendit incarna en 1968 lorsque sommé par les hommes politiques, les journalistes "rationnels" de dire on il voulait en venir, entre le 6 mai et le 13 mai, il eut cette réponse superbe : "Je n’en sais rien, et si je le savais je ne vous le dirais pas ! ". Il faut partir de cette donation d’être qui déborde toujours la prévision. Il arrive quelque chose. Il se passe quelque chose. Et de ce quelque chose nous attendons une transformation de notre condition collective. Ce n’est pas la fusion sartrienne qui caractérise les mouvements sociaux qui s’invitent dans les rues même après la fin de l’histoire décrété par le tsarévitch Fukuyama du haut de sa chaire de " fin de l’histoire". Certes tous les événements ne sont pas nôtres. Le 11 septembre, l’enlèvement et l’assassinat d’Aldo Moro sont des événements, les grandes manifestations "populaires" contre la violence aussi, mais impossible là justement de pouvoir s’y identifier, d’être embarqué , bref de dire "le mouvement est tout, le but, n’est rien" Impossible aussi de faire du "machiavélisme", de la lecture objective de l’histoire d’élaborer des sophismes alambiqués sur les conséquences finalement positives de ces actes. Soit que la nature profondément destructrice de ces "événements" (souvent des catastrophes politiques) nous apparaisent immédiatement, soit que cette absence de prise que nous pourrions avoir sur eux, nous paraissent receler un danger encore non clairement distinct.

Quand Marx à propos de l’insurrection de la Commune, qui se termina par une boucherie à côté de laquelle le coup d’Etat de Pinochet paraît une gentille plaisanterie (seul le massacre de quelques millions de communistes Indonésiens par Suharto en approche), quand Marx lace ses célèbres formules : "bien creusé vieille taupe", ou "grand est le désordre sous le ciel, la situation est excellente", il avait cette conviction, au-delà de l’optimisme de Leibniz quant à une théodicée des compossibles de l’histoire, que l’événement débordait son bilan négatif immédiat, qu’il augmentait la puissance d’agir du prolétariat et du mouvement ouvrier. Il n’avait pas tort : la peur viscérale de la Commune (qui venait après trois révolutions, cinq constitutions) conduisit la bourgeoisie aux concessions, que de l’autre côté du Rhin, Bismarck dut faire à son tour sous la pression de la naissance du premier parti politique ouvrier du monde, la social-démocratie allemande. De même, la peur panique de l’insurrection de Saint Domingue (août 1791) qui détruisit en dix jours la moitié de l’industrie mondiale du sucre et qui conduisit à la première indépendance d’un pays latino-américain, noir de surcroît, joua un rôle crucial dans l’abolition de l’esclavage et constitua le cauchemar et le repoussoir de toutes les puissances coloniales et Etats sudistes des Etats-Unis. Pour revenir alors à la question de la façon dont nous pouvons nous approprier un mouvement, nous dirons que c’est la productivité de l’événement qui ouvre les possibles et augmente notre pouvoir d’agir ou celui de ceux qui se manifestent qui est caractéristique et spécifique du "possible politique" que recèle le slogan qu’un autre monde est possible. Ces moments d’ouverture incroyables (qui se referment aussi brutalement ou aussi mystérieusement qu’ils s’étaient ouverts), ces moments révolutionnaires, où le temps simultanément se vit comme en un ralenti et produit des effets accélérés, ne sont pas les seuls à provoquer ce sentiment que notre puissance de comprendre, de ressentir, de communiquer, et finalement d’agir augmente. Il existe aussi une mondialisation ordinaire, quotidienne. La mondialisation au sens bêtement technique du raccourcissement des distances, de la multiplication de notre présence n’est pas seulement le fait des business man des grandes corporations, des nouveaux lettrés de l’Empire Global (par rapport à ceux de l’Empire Romain ou de l’Empire du Milieu). Les militants des ONG, les touristes, les étudiants, les migrants internationaux connaissant cette dilatation du temps, de la perception induite par la diffusion des nouvelles technologies. Finalement peu différente de l’élargissement des horizons que provoquèrent l’invention de l’imprimerie, la généralisation de la lecture, les caravelles sur l’Atlantique. Portables, ordinateurs reliés aux caméras numériques transmettant en streaming les images en temps réels des manifestations, messageries électroniques, visio-conférences ont remplacé l’antique ronéo vietnamienne qui servait à dupliquer des tracts ou les ateliers de sérigraphie de l’ Atelier des Beaux Arts, Aux Etats-Unis il y a quelques années, les représentants des firmes pharmaceutiques, dotés tous d’un ordinateur portable ont réussi à constituer un syndicat en moins de six mois réunissant plus de 80 000 membres. Il faut remonter aux IWW et à leur suage des chemins de fer américains pour rencontrer ce pouvoir de diffusion qui est en même temps un pouvoir d’organisation ; une difforganisation si je puis forger ce mot. Le forum de Davos n’a joui que de très peu de temps du monopole de la communication. La puissance de "l’intelligence collective" (Pierre Levy) dans l’usage et l’appropriation innovante des NTIC ne cesse de m’émerveiller. Par rapport à l’usage des médias encore très timide, très suspicieux et maladroit des militants de soixante-huit, on a pu voir se lever, dans le milieu des années 1980, des générations entières qui maîtrisent le message qu’elles veulent faire passer, qui vivant dans la publicité et Mac Luhan en maîtrisent les pièges. Et à partir de l’Internet et la floraison de sites, le monopole des partis politiques de produire de la vie politique s’est trouvé brutalement asphyxié. Copyleft attitude, Internet attitude, partage de l’information sont devenus des normes de comportement, identifiant et cimentant les mouvements bien plus que le vieux ciment idéologique de chapelle dont pouvaient se réclamer guevarristes, trostkistes, marxistes léninistes, maoistes, anarchistes, bordigistes en 1968 ou ,aujourd’hui, les diverses sectes fondamentalistes dans les pays arabes, comme si le réseau, finalement la forme globale de la perception-réception, était l’essentiel, comme si le contenu ou le locuteur lambda étaient devenus secondaires parce que substituables, rattrapables, comme ces versions sans cesse amendées des fichiers. Le mouvement zapatiste est de ce point de vue l’un des rares groupes a avoir su réaliser une accumulation des mouvements traditionnels des années soixante-dix et ceux qui travaillent la génération numérique. Comme si la production de valeurs nouvelles se confondait avec le style de vie. Le personnel est politique, le technique aussi, tandis que la politique ordinaire, banale mais aussi la grande politique institutionnelle se trouvent destituées au rang de technique de pouvoir molaire assez peu attirantes et surtout inappropriables, donc "trop verte et bonne pour les goujats". La politique des buts, de l’idéologie a fait place progressivement à une politique des équipements et de la création d’un milieu culturel, d’un monde des comportements. Ce qui est important dans cette transformation, c’est aussi que cette transformation s’accompagne d’un déclin de la représentation et de la délégation au profit de l’expression et de l’expérience de vie. Le politique comme vocation (beruf ) de Max Weber et la politique comme « science », ont du mal a trouver de nouvelles marques entre la vie quotidienne en commun comme la proximité et l’art ou la culturecomme seule mode de représentation de la vis activa.

Donc quand il est dit de plus en plus, dans les manifestations, un autre monde est possible, je prétends qu’il faut d’abord s’attacher à la forme pure de l’énonciation et des sujets qui la profèrent. Il faut comprendre : il y a de la vie, de l’espoir. Et aux modernes Inquisiteurs ou aux esthètes du désenchantement (par exemple Christian Gauchet ou François Furet) pour qui tout idée d’avenir autre que le capitalisme est une tromperie, une illusion, un énième tour de prestidigitation voué à se terminer par une magistrale gueule de bois, la forme bien plus que le contenu de l’énoncé répond, tel Galilée, e pure si muove. (Et pourtant elle tourne la terre, elle se meut). C’est donc d’abord comme un cri d’existence, un cri primal de naissance, qu’il faut comprendre ce slogan. Avec aussi une autre dimension très importante. Le cri " à bas la mondialisation néolibérale, à bas la pensée unique" reste d’abord un cri d’opposition, de refus de l’OMC, du FMI, de la croisade impériale. Un non possumus. Les multinationales, les Etats du G8 sont mauvais, nuisibles, nous les refusons donc nous sommes bons. Et ce non produira à lui seul un programme d’actions. Le slogan "otro mundo es possible" se libère de ce que le précédent contenait encore le logique du ressentiment, tel que Nietzche l’a décrit : ce que les manifestants du Forum social mondial expriment alors, avec un aplomb qui est une revendication à intervenir directement dans les affaires du monde, dans la macro-politique de l’Empire, directement au niveau de l’ONU (et non plus au niveau des parlements croupions nationaux ou régionaux, des provinces impériales de l’Europe ou des continents) c’est "nous sommes bons, nous savons ce qui vaut, ce qui est vrai, raisonnable, ce qui est réellement démocratique, et vous refuser de nous écouter, de tenir compte de ce que nous disons, de ce que nous voulons donc vous êtes méchants ou nuls". La puissance d’affirmation a changé de camp. Certes chaque individu dans sa formation, dans l’expérience souvent cruelle de son existence commence par le refus, mais le passage au collectif, à la multitude, renverse complètement l’ordre du oui et du non. La dimension politique émerge précisément quand le caractère second, subalterne, dépendant de l’opposition cesse. Quand est institué un nouveau commencement par lequel les agents s’instaurent, s’autodéfinissent comme capables de prendre les affaires du monde en main. Cette intrépidité, cette insolence est présomptueuse, folle parfois, mais à saluer. Elle est un gage d’avenir du monde, de vigueur de l’agon démocratique. Et dans notre société, dans un capitalisme qui vante à longueur de spots publicitaires l’innovation, le risque, j’ajouterai méchamment, elle est même l’un des rares gages de survie du capitalisme à son entropie et à son emphysème étouffante.

Cela nous dispense-t-il d’examiner maintenant la rationalité de cette affirmation " un autre monde est possible" ? Nullement. Je prétends montrer maintenant en quoi ce simple slogan qui pourrait s’avérer en bout de parcours faux, falsifiable dirait le vieux Popper, peut-être analysé dans son contenu de façon à en tirer quelque chose de plus riche que le "Non à la mondialisation néo-libérale".

La proposition « un autre monde est possible » est-elle une contradiction en soi ?

On connaît toutes les variations sur l’impossibilité de sortir réellement du monde tel qu’il est sauf à se payer de mots, de rêves, de cauchemar ou d’utopies que l’on créditent un peu facilement de ne mener nulle part. Il n’est qu’un seul monde dit cette raison cynique qu’on peut suivre à la rigueur lorsqu’il s’agit de débusquer les rodomontades de l’idéalisme ou le chiasme de l’idéologie qui est capable d’imaginer le monde d’autant plus rose qu’il est noir et gris. Nous devons toutefois nous poser vraiment la question : Et si « un autre monde est possible » n’était que la compensation fantasmatique du sinistre théorème martelé par Margaret Thatcher et devenu le credo de la pensée unique : TINA, there is no alternative ? Mais ce bel argument s’effrite dès que l’on demande naïvement, mais ce monde dont vous nous dites qu’il n’en est pas d’autre, pourriez-vous nous dire ce qu’il est,( nous voyons beaucoup de non être, qui est comme le mal sur le mode d’une absence, d’un creux immense) et tout d’abord êtes-vous si sûr qu’il soit un ? ( nous voyons tellement d’inégalités qu’il n’est même plus sûr que la catégorie d’humanité subsume les tyrans et les pauvres, la puissance infinie et le dénuement absolu). Les néo-libéraux qui chantent le changement héraclitéen à tous les coins de rue ( « achetez, bougez, la prospérité est au coin de la rue » comme disait déjà le niais Président Coolidge à quelques heures du vendredi noir de 1929) seraient bien surpris s’ils se savaient à ce point Parménidiens. De la proposition anodine un monde est un monde, ils passent à cette autre déjà plus discutable, un monde est un, pour aboutir à l’irrecevable « ce monde est un ». Il suffit du pronom démonstratif, du redoublement de l’unité qui fait son identité, et d’un soupçon infime de pluralité pour que cette argumentation s’effondre.

Un autre monde est possible, une tautologie stérile

A l’inverse, tout monde est-il toujours déjà autre et tel qu’en lui-même l’éternité le voue au mouvement ? Autrement dit, proclamer qu’un autre monde est possible relève-t-il d’une La Palissade ? Le changement, la transformation, étant des lois du monde, en appeler à une transformation du monde, de ce monde, à quoi peut se résumer, une fois grattée à l’os, la proclamation solennelle de la possibilité d’un autre monde, n’est-ce pas redondant avec l’expérience mondaine qui est précisément celle du changement comme actualisation permanente du possible dans l’existant immédiatement à venir ? Deux objections, toutefois, réduisent cette argumentation sarcastique à une vulgaire façon de botter en touche : a) l’argument de la naturalisation du monde et la confusion volontaire et sophistique (au mauvais sens du mot) entre le monde comme système complexe se reproduisant globalement par destruction créatrice de certains de ses composants et le monde comme représentation de l’action et de l’habiter-du-monde par certains de ses agents (inclusivement l’espèce humaine et, à l’intérieur de cette dernière, de certains humains par rapport à d’autres hommes et à d’autres représentations). ; b) La question du sens du changement à la fois objectif (la direction prise par le monde comme ordre qui s’est imposé et continue de le faire) et subjectif (le sens que peut avoir la « mondialisation » pour certains sujets) qui peut-être de signe contraire, contradictoire, orthogonal, incommensurable avec celui dont d’autres l’affectent.

Le monde des possibles comme le lieu du jugement synthétique à priori et de la politique

Le monde dont nous parlons en politique et dans la mondialisation, (je ne suis pas en train de parler du monde des astrophysiciens, ni de celui des géologues ) n’est ni un, ni identique, ni purement logique ; il n’est pas une auberge « espagnole » comme on dit en Français pour désigner ces auberges où l’on mange ce que l’on a apporté soi-même. Il ne tourne pas tout seul, ni ne se bouge selon des lois tautologiques pour peu qu’on les ait énoncées. Incontestablement il présente les caractéristiques de ce que Kant nommait un jugement synthétique à priori, Hegel le « mouvement de l’Esprit », Marx le mouvement de la contradiction (qu’Engels ait étendu cette loi de la contradiction à la Nature bei sich, est une autre affaire qui ne nous regarde pas ici ; mieux nous pouvons dire qu’aujourd’hui avec l’avènement de la rationalité écologique (Robin, Passet) liée à des événements « catastrophiques » (effet de seuil, déséquilibres cumulatifs), des éléments que nous rangions depuis la Renaissance comme de l’ordre de la nature immuable des choses, (le climat, la qualité de l’air, de l’eau, de la terre, la conservation du vivant, la mutation des espèces vivantes), se sont trouvé réintégrés dans le souci politique parce qu’il relèvent désormais de la responsabilité du bipède à deux pieds sans plumes du Sophiste de Platon.) Ce qui fait le monde c’est précisément qu’il fait problème et que le sens qu’il peut prendre fait différend. Le reste est aussi peu intéressant que le sol de la planète mars sans les sondes qui viennent d’y arriver depuis la terre. Il y a du quelque chose, du résidu, du autre que le déroulement des catégories logiques. Ce débordement porte aussi le nom de réel ou d’être par rapport au possible de la logique tautologique. Le monde est à la fois réel (il impossible qu’il ne soit pas) et susceptible de trajectoires différentes, divergentes, donc le recueil de toutes les possibilités de futur. Rien que la philosophie n’ait déjà solidement arpentée non pour clore la question mais pour la maintenir ouverte face aux tentations et tentatives récurrentes de la part de la rationalité instrumentale, d’éliminer la pensée (la pesée) de la visée, du projet et des valeurs.

Que contient de théorique la proposition « un autre monde est possible » ?

Disons pour éviter le piège de l’unité parménidienne et l’indifférenciation du pluriel que de l’autre monde est possible en ce monde. Du monde comme du beurre, une certaine quantité et quotité de monde est possible . Si le monde est la collection des mondes possibles réalisables et si le choix du meilleur possible est possible (cette grandiose fiction de la rationalité Leibnizienne qui infuse jusqu’à la moelle l’entendement absolu de l’individu rationnel de la théorie néoclassique standard et dominante), ce qui veut dire que nous considérons affaire humaine et politique telle direction plutôt qu’aucune direction, et que telle direction plutôt qu’une autre, Je prétends que dans la formulation actuelle de la révolte du monde contre le monde comme ordre dominant immuable, comme le « Gros animal » d’aujourd’hui il y a deux filons qui méritent d’être suivis :

Le virtuel face à l’antique tête-à-tête du possible et du réel

Le premier qui rejoint l’analyse empirique la plus exacte de la composition du mouvement des mouvements comme le nomment les Italiens nos métaphysiciens (et alchimistes ?) de la transformation sociale et politique est celui de l’apport de la catégorie du virtuel tel que les NTIC sont en train de les faire entrer dans nos vies, dans nos corps dans les représentations et les usages courants. Deleuze avait déjà dégagé la catégorie du virtuel de l’impossible face à face du réel et du possible ; si les réel a la force brute de sa stance et le pouvoir de refuser ce qui n’est pas encore, il en a l’impuissance totale ; et si le possible possède toute l’agilité de l’air et du mouvement, il ne régit rien. C’est l’éternel dépossédé, le roi sans royaume, l’illusionniste. C’ets le couple Sancho Pansa régnant à l’Escorial et Don Quichotte chevalier des moulins à vent. Tout le contraire de Philippe II. Le virtuel s’échappe de cette dialectique lourdaude ; le virtuel est en effet le possible réel, immédiatement à l’œuvre ; non pas la rumination interne du réel matériel qui accouche des mondes dans l’étable de la chouette, ni l’incarnation et l’assomption ou descente de l’esprit sur la matière dans le devenir theillardien. Le virtuel est désormais devenu beaucoup plus clair avec les NTIC. Le monde des messages, des représentations de la réalité à travers l’informatique travaille directement le réel. On n’a pas besoin de se coltiner le déblayage de la matière, on la traverse, on superpose, déconstruit, reconstruit, greffe, chimèrise. L’imagination se trouve libérée par l’image, le son alors que seuls les mots possédaient jusque-là cette ductilité

Une relation a-dialectique

On ne saurait opposer le monde initial M1, le monde final du « capitalisme mondial intégré » (F. Guattari) en faisant de la mondialisation le passage, la transition entre les deux. Dans un tel schéma comme le remarquait Ulrich Beck dans Pouvoir et contre-pouvoir à l’ère de la mondialisation, (Alto Aubier 2002, p. 519), toutes les formes d’opposition à la mondialisation sont en fait comme l’opposition de sa Majesté et non à sa Majesté, fonctionnelles à la mondialisation ; elles contribuent à l’accélérer.

Autrement dit, si je représente le problème de façon figurée, la vision classique , dialectique de la mondialisation aboutir au schéma 1 suivant.

Schéma 1

Dans ce schéma la mondialisation constitue la thèse, le mouvement anti-globalisation l’antithèse et la mondialisation accélérée (Beck) ou passage au Monde 2, la synthèse. Une synthèse bien sage, bien dialectique. Il est évident que le caractère subalterne, inclus, de voix de son maître, du mouvement social qui figure en train doubleest facilement démontrable.

Mais si l’on explore un schéma a-dialectique, par a-dialectique j’entends la prise en compte des effets de la fuite et non de la négation (comme je l’ai exploré à propos de la genèse du salariat à partir de la fuite des esclaves) ( 2) on arrive à la figure 2 suivante un peu plus complexe, moins binaire.

En conclusion si nous ajoutons que le passage du monde 1 au monde 2 peut être décrit comme le passage d’un second capitalisme, le capitalisme industriel au 3° capitalisme, le capitalisme de régime cognitif (3), le schéma est à la fois bien plus déterminé, bien plus riche de possibilités et aussi peu dialectique que possible.

Poscriptum : En révisant ce texte, je pense que les récentes élections espagnoles ont montré « ce que peut un corps politique » et quelle peut être sa puissance d’agir dans des contextes de manipulation de l’information rarement atteints.

(1) Il y a eu trois moments antécédents dans l’histoire moderne de cosmopolitisme (La Renaissance, les Lumières et les Internationales du Mouvement Ouvrier (la première et la deuxièmes sont européennes, la troisième et la (4°) sont mondiales au sens où elles sortent de l’Europe) (2) Nous renvoyons à notre livre De l’esclavage au salariat , Paris, PUF, 1998, à paraître en castillan chez Akal Ediciones, Madrid, ainsi qu’à notre article Raison métisse, in Multitudes 6 : septembre 2001(3) Sur ce thème on peut consulter en castillan notre conférence en ligne sur le site de l’Université Nationale Autonome de Mexico UNAM ( février 2004)

books

Peter J. Bentley, Digital Biology, 2002
David Brin, The Transparent Society: Will Technology Force Us to Choose Between Privacy and Freedom, 1999
John Seely Brown and Paul Duguid, The Social Life of Information, 2002
Richard Davis, The Web of Politics: The Internet's Impact on the American Political System, 1999
Timothy Druckrey, ed. Ars Electronica: Facing the Future, 2001
Allison Druin, ed. The Design of Children's Technology, 1999
Thomas Hughes, Rescuing Prometheus, 1998
Richard R. John, Spreading the News: The American Postal System from Franklin to Morse, 1995
Steven Johnson, Interface Culture: How New Technology Transforms the Way We Create and Communicate, 1997
Casey Kait and Stephen Weiss, Digital Hustlers: Living Large and Falling Hard in Silicon Alley, 2001
Shanthi Kalathil, Taylor C. Boas, Open Networks, Closed Regimes: The Impact of the Internet on Authoritarian Rule, 2003
Philip Kitcher, Science Truth and Democracy, 2001
David Kuo, Dot.Bomb, 2001
Mark Leibovich, The New Imperialists, 2002
Lawrence Lessig, The Future of Ideas: The Fate of the Commons in a Connected World, 2001
Pierre Levy, Collective Intelligence: Mankind's Emerging World in Cyberspace, 1997
Steven Levy, Crypto: How the Code Rebels Beat the Government -- Saving Privacy in the Digital Age, 2001
Steven Levy, Hackers: Heroes of the Computer Revolution, 2001
Michael Lewis, NEXT: The Future Just Happened, 2001
Lev Manovich, The Language of New Media, 2001
Robert McChesney, Rich Media, Poor Democracy: Communication Politics in Dubious Times, 2000
Dick Morris, Vote.com, 1999
Pippa Norris, A Virtuous Circle: Political Communications in Postindustrial Societies, 2001
Stephen Paternot, A Very Public Offering: A Rebels's Story of Business Excess and Reckoning, 2001
T.R. Reid, The Chip: How Two Americans Invented the Microchip and Launched a Revolution, 2001
Diana Saco, Cybering Democracy: Public Space and the Internet, 2002
Cass Sunstein, Republic.com, 2001
M. Mitchell Waldrop, The Dream Machine: J.C.R. Licklider and the Revolution That Made Computing Personal, 2001
David Weinberger, Small Pieces Loosely Joined: A Unified Theory of the Web, 2002
Anthony Wilhelm, Democracy in the Digital Age: Challenges to Political Life in Cyberspace, 2000

Trees of knowledge

Trees of Knowledge

In his book "L'idéographie dynamique" (The dynamic ideography) Pierre Lévy postulates the existence of a new language that would go beyond the distinction between text and image to provide a dynamic representation of thought models. This new language would radically alter the role of the creator who would work on interfaces, transforming the "spectator" into a creative actor. A second book entitled "Les arbres de connaissances" (Trees of Knowledge), co-authored with Michel Authier, develops an application of dynamic ideography in the field of forms of knowledge.
The following text is based on an interview of Pierre Lévy carried out at the end of 1992. Initially intended for scope magazine, the article was never published as scope ceased to exist. We believe that Lévy's work opens up important perspectives which is why we'd like to make this text available here.


From a static to a dynamic medium

To date all language systems have been designed for a static medium. Only since the end of the 19th century have the cinema given us a kinetic medium for representation. It would be easy to show that the cinema is not a language due to the fact that it is not an interactive medium, that it is linear and that it does not permit expression of abstract concepts, or only indirectly. But today we have a medium that is not only kinetic but also interactive. What is more, it is capable of memory and independent "reasoning". That medium is the computer. Yet we are far from extracting all its possibilities. The current use of text and hypertext is a transfer of material designed for a static medium to a dynamic one. Why not invent a form of writing designed for a dynamic medium, using animated, interactive images. Doing so is the aim of dynamic ideography. Such a language would not be a notation using words, but an expression of our mental models as directly as possible.

Computer assisted imagination

We do not think by making logical deductions or following formal rules; we think by manipulating mental models which, most of the time, take the form of images. This does not mean the images resemble visible reality, they are more of a dynamic map-making. If a dynamic ideography were created, it would constitute a computer assisted imagination. It would help us construct much more complex mental models than we can with the structures of our mind and enable us to share these mental models with others.
What would we do with such tools? Give people models of kinds of environments with a certain number of actor-objects - ideograms - capable of a degree of interaction between themselves and with the user. What would the person do? Envisage possible scenarios based on these models: consider the standard scenario provided, alter the behaviour of the actors, invent other scenarios, etc. and then maybe send the new scenario back to the originator of the standard scenario or share it with others. Clearly such a micro-world could have economic, industrial, ecological or political consequences by making interactive imaged representations of collective phenomenon that concern us.


Creative decision making

Such tools could help enormously with decision-making, which brings me to another book "Les arbres de connaissance" (Trees of knowledge), which I wrote with the mathematician Michel Authier. Michel managed to provide a mathematical answer to questions raised by the concept of dynamic ideography. How can you create a virtual reality expressing the whole range of relationships that the members of a particular group of people have with one another. We are not talking about the kind of communication where one person sends a message to another who, in turn, may pass it on elsewhere. What we are taking about is more the kind of communication in which a member of the group transforms his own image and in doing so sends everyone a message that his images has been transformed. Simultaneously, the overall map of the group is transformed. In such circumstances, communication becomes the sharing of a common context and the reciprocal action in this context.

Trees of knowledge

In the field of the relationship to knowledge, to learning and to skills, Michel Authier and myself have managed to give a technical form to this apparently purely philosophical idea. Called the "tree of knowledge", it is a map of all the skills present within a given community organised on the basis of the order in which they were learnt. Everyone has an apprenticeship "curriculum" with small icons that represent their skills divided up into elementary units. A great variety of skills and know-how are included and not just those currently accredited by formal education and official diplomas. On the basis of these curricula, a computer charts the skills of the community, not on the basis of a re-established theory of knowledge, but on the order in which people have learnt things and the co-existence of skills in the curricula. In the trunk of the tree we have what people learned first, those skills that are common to everybody and, at the top, what people have learned during prolonged study or long experience. On the same branch you have what is generally combined in the curricula of individuals, but which are not necessarily disciplines. Let's give an example. If, in a given group, all mathematicians play tennis and all tennis players do mathematics, you are going to have maths and tennis on the same branch. The tree is permanently up-dated whenever anyone learns something new. Each time a new person arrives in the group the tree is recalculated in real time. Everyone can locate himself or herself within this map by charting his or her curriculum in the tree, to obtain what we call that person's "blazon": a snapshot of the state of his or her current knowledge against the background of the skills map. The individual can fix a personal itinerary for learning on the basis of where he or she is in terms of the knowledge and know-how of the whole community, and not according to a predetermined cursus. Everyone in the community is situated in this virtual picture. It is not, however, the kind of virtual reality as we know it now that duplicates physical reality. It is an space for meanings that do not exist elsewhere, representing a new generation of communication systems.

Deus sive Natura: concetti spinosi

causa immanente, e non transeunte, di tutte le cose.

afele panta

Mistica, religione e psicoanalisi

di Tullio Carere-Comes

Commento a “La dimensione mistica nell’esperienza psicoanalitica”, di Salvatore Freni



Per chi conosce Salvatore Freni come uno psicoanalista impegnato in prima linea nella ricerca scientifica in psicoanalisi e psicoterapia, può essere una grande sorpresa ritrovarlo in prima linea anche nel campo opposto, quello della "Dimensione mistica nell'esperienza psicoanalitica". Soprattutto in un tempo in cui, come osserva lui stesso in questo lavoro, si profilano "nell'orizzonte psicoanalitico due linee di tendenza che tendono a divergere tra coloro che pensano alla psicoanalisi come pratica tecnico-professionale, tesa a conquistare il campo medico e psichiatrico assumendone il relativo linguaggio, e coloro che pensano alla psicoanalisi come la forma più alta di meditazione e consapevolezza laica, tesa a eludere la divisione sano/malato, il linguaggio clinico-nosografico per la sua valenza stigmatizzante e senza porsi tanto la questione di durata, efficacia e sua dimostrazione empiricamente fondata". Con il suo impegno sui due fronti, Freni testimonia della non inevitabilità di questa dicotomia, per chi è in grado di mantenere la tensione dialettica tra polo scientifico e polo mistico del campo psicoanalitico-psicoterapeutico (rispettivamente vertice K e vertice O, per usare le sigle di Bion, altro analista capace di muoversi tra i due poli senza fissarsi a nessuno dei due). Per inciso, si registra una discreta tendenza a riservare, in questa dicotomia, il termine "psicoterapia" al primo corno del dilemma, e quello di "psicoanalisi" al secondo: il mantenimento della tensione dialettica tra i due momenti avrebbe il non piccolo vantaggio secondario di superare anche questa dicotomia terminologica.

In questa ampia relazione, presentata al Centro Milanese di Psicoanalisi il 18 maggio 2000, si possono distinguere principalmente tre temi, tre fili conduttori che si intrecciano nel discorso di Freni: [1] la differenza tra mistica apofatica, o negativa, e mistica catafatica, o affermativa; [2] la differenza tra mistica e religione; [3] le affinità tra mistica e psicoanalisi. Vediamoli brevemente.

[1] La mistica apofatica, o negativa, è la mistica del distacco. Molto rappresentata in Oriente, ha nella tradizione platonica, e soprattutto in Plotino, il suo punto principale d'ingresso nel pensiero occidentale. La celebre esortazione plotiniana afele panta (abbandona tutto) è un invito ad abbandonare ogni possesso, ogni identità e ogni aggancio rassicurante al piano psicologico, un incoraggiamento a perdere tutto per trovare, in questo vuoto spinto alle estreme conseguenze, il vero fondamento dell'identità. Il vero io, insegnava Meister Eckart, altra pietra miliare nel cammino della mistica apofatica o dell'essenza, non è il piccolo io psicologico, quello con cui siamo soliti distinguerci da, e opporci a, ogni altro essere (non-io). L'io vero o essenziale è un io transpersonale, universale, spogliato di ogni accidentalità psicologica. Per contrasto, la mistica catafatica o affermativa "enfatizza la somiglianza che esiste tra Dio e le creature", e quindi "raccomanda l'uso di concetti, immagini e simboli come mezzi per contemplare Dio". Seguendo Vannini, forse il massimo studioso italiano di mistica, Freni considera solo la prima forma, quella negativa o apofatica, come la mistica autentica, realmente emancipata dal piano psicologico, essendo evidente nella seconda il bisogno di mantenere una serie di agganci e identificazioni con il piano psicologico-fenomenico. C'è da chiedersi, tuttavia, se un giudizio di autenticità/non autenticità sia il più pertinente per caratterizzare questa differenza. Indubbiamente solo la mistica apofatica è un processo di radicale superamento di ogni identificazione con tutto ciò che è accidentale. Tuttavia l'indicazione di un percorso esclusivamente negativo che enfatizzi unilateralmente il distacco sarebbe troppo severa, e di fatto impercorribile, per la quasi totalità dei ricercatori: che hanno invece bisogno, almeno in certi momenti o tratti del cammino, di utilizzare determinati concetti, simboli o immagini come punti di appoggio per la meditazione. La discriminante di autenticità riguarderebbe allora non tanto l'uso in sé di tali mezzi simbolici, quanto la consapevolezza o meno della loro funzione strumentale: semplici aiuti per la meditazione o la contemplazione, da utilizzare finché servono e abbandonare quando se ne può fare a meno (come raccomandava, per esempio, Teresa d'Avila). Quando la consapevolezza di tale strumentalità è perduta o comunque assente, si installa nella mente del meditante la convinzione dell'esistenza oggettiva di certi concetti o immagini, che vengono in tal modo appunto oggettivati o sostanzializzati. Per esempio il "nome del padre" evocato e invocato nella mistica catafatica, da significante di straordinaria pregnanza, forse ineludibile sulla via dell'accesso all'ordine simbolico, si trasforma in un significato dotato di esistenza metafisica, un "padre celeste" infinitamente potente e buono, eccetera. In questo "oblio dell'essere" (questo smarrimento in cui l'essere è oggettivato o sostanzializzato a ente, fosse anche "l'ente supremo") Heidegger ha correttamente visto l'origine della metafisica ontologica che da sempre affligge il pensiero dell'Occidente. Il giudizio di inautenticità dovrebbe pertanto essere riservato al procedimento segnato da questo oblio, piuttosto che alla mistica catafatica in sé.

[2] Dall'oblio dell'essere, con la metafisica ontologica che ne deriva, alla religione istituzionale il passo è breve. Molte volte è stata imputata a Freud l'incapacità di distinguere la mistica dalla religione. E' singolare il rapporto intrattenuto con questa tematica dal padre della psicoanalisi. Si direbbe che il bisogno di restare comunque in contatto con questa dimensione, per alcuni aspetti essenziali a lui inaccessibile, lo abbia spinto a cercare per tutta la vita la compagnia di uomini che gli permettessero di tener vivo questo confronto: da Jung a Pfister, da Binswanger a Rolland. A quest'ultimo confesserà nel 1931 che "non ho mai sentito la misteriosa attrazione da uomo a uomo così vivamente come nel Suo caso, forse ciò è collegato in qualche modo alla consapevolezza di tutte le nostre diversità". Sarà proprio Rolland a tentare ripetutamente di portare Freud a riconoscere la differenza tra l'istanza mistica, espressione del bisogno umano più profondo, e la religione, pratica sociale in cui l'autentico anelito spirituale è perduto e soffocato dall'appropriazione chiesastica. Ma invano. Freud non giungerà mai a vedere nella mistica qualcosa di diverso dalla religione, intese entrambe come un cedimento al richiamo regressivo dell'unione narcisistica con il seno o il ventre materno. Non che Freud non possa essere considerato lui stesso in un certo senso un mistico, e a buona ragione, come osserva Freni: egli "si pone in un atteggiamento di ritiro, negazione, distacco, sia nei confronti della maggioranza della società in cui vive in quanto rappresentante di una minoranza, sia rispetto alla minoranza di appartenenza rifiutando il legante fondamentale di tale minoranza, la religione, e mantenendo al contempo una grande apertura verso lo studio della scienza, dell'arte, della filosofia, dell'estetica, della religione stessa e del mito. Sarebbe una forzatura vedere già in questo atteggiamento fondativo un fulgido esempio di 'mistica dell'essenza o speculativa', quella stessa per cui Eckhart, Giovanni della Croce subirono processi…?". C'è in Freud una mistica implicita, che non diventa mai esplicita. O piuttosto un anelito mistico, che non si compie mai, perché manca il passaggio decisivo della fede, dell'affidamento al mistero o salto nel vuoto che è la caratteristica centrale ed essenziale di ogni mistica (passaggio che non mancherà in Bion, mistico a tutti gli effetti).

E tuttavia c'è tra mistica e religione una parentela che Freud, se pure solo in negativo, ha colto, mentre Rolland troppo recisamente ha negato. Lo specifico della religione è analizzato in un'opera di Luigi Giussani (Il senso religioso, Rizzoli, 1998), che cerca di dare una fondazione filosofica critica alla fede cristiana. Alla domanda su quale sia la struttura essenziale dell'essere umano, Giussani risponde come risposero i Presocratici al monito di Apollo: la struttura fondamentale dell'uomo è la finitezza, la creaturalità, la dipendenza. Il "conosci te stesso", infatti, era stato interpretato in un primo tempo come "uomo, riconosci il tuo essere mortale, abbandona la pretesa arrogante (hybris) di essere un dio". Ma l'uomo, nella sua finitezza, cerca naturalmente il suo compimento nell'infinito. Giustamente Giussani sottolinea il nesso necessario tra finito e infinito: il contingente non è pensabile senza il permanente, il divenire senza l'essere, il finito senza l'infinito. Il suo limite – il limite della religione che rappresenta, e probabilmente di ogni religione istituzionale – è quello di considerare la condizione di finitezza, di creaturalità dell'uomo, come la sua realtà ultima, piuttosto che come un momento della sua coscienza di sé, o della "fenomenologia dello spirito". Gli stessi Greci non si sono fermati alla risposta presocratica al monito di Apollo. Già con Socrate e Platone hanno dato una seconda risposta. Accettata la propria finitezza, quindi superata la fase dell'onnipotenza infantile, in cui crede di essere un dio, l'uomo procede oltre, scoprendo il nucleo infinito che sta nel profondo della sua anima finita, come il suo "vero io" (Beierwaltes, 1991). Nel primo momento, di riconoscimento della finitezza, egli supera l'illusione di essere eterno e infinito in quanto tale, nel suo io psicologico. Il superamento di questa fase mette le cose a posto, il finito e contingente è riconosciuto in quanto finito e contingente. Ma se questa riduzione fosse il punto d'arrivo della ricerca l'uomo si ritroverebbe alienato, cioè radicalmente e irrimediabilmente dipendente da un altro da sé. E dunque è necessario il passo successivo: la persona è finita, contingente, dipendente, ma il vero io, il nucleo più profondo dell'anima, è sovrapersonale, universale, infinito. Non pervenendo alla scoperta di quel nucleo – non essendo un mistico – Giussani vede sé stesso, e tutta l'umanità, al di qua della linea che separa il contingente dall'eterno, totalmente dipendente e impotente a varcare quella linea. A quel punto non gli resta che sperare in un intervento misericordioso che provenga dall'altra parte e lo salvi, e crede di trovarlo nella Rivelazione.

Se l'uomo potesse superare l'angoscia relativa alla percezione della sua finitezza scoprendo un nucleo infinito nel profondo della sua anima finita, non ci sarebbe bisogno di alcuna rivelazione, né di alcuna mediazione chiesastica: il che spiega la costante diffidenza della religione verso la mistica. Ma la comprensione della religione come prima fase di un cammino che riconduce l'uomo a sé stesso, se da un lato le sottrae il ruolo di guida spirituale dell'umanità che essa si attribuisce, dall'altro le restituisce un valore parziale ma non illusorio, forse necessario per chiunque non sia pronto al passo ulteriore. Vedere nella religione non semplicemente un errore e un'illusione (come certamente è, nel momento in cui si ritiene depositaria di un sapere assoluto), e quindi in antitesi inconciliabile con la mistica, ma come un primo momento nella dialettica della conoscenza di sé (in quanto tale non alienato né alienante, se non si pone come assoluto), permette di gettare uno sguardo più comprensivo sul fenomeno religioso in generale. Non soltanto sulla religione propriamente detta, ma anche sui fenomeni di trasformazione chiesastica che interessano in modo massiccio le stesse istituzioni psicoanalitiche, con tutto il corredo di santificazione del fondatore, testi sacri, rituali, liturgie, scomuniche, guerre di religione che caratterizza le chiese psicoanalitiche, non diversamente da ogni altra. Nel bene e nel male, l'uomo ha bisogno di religione: lo conferma la psicoanalisi assumendo su di sé molti tratti di quell'illusione che ha creduto di smascherare. E' un bisogno che non si supera rimuovendolo, ma portando a compimento quel processo di cui ogni religione rappresenta un primo momento.

[3] Per non fermarsi al momento chiesastico, o non regredire ad esso, la psicoanalisi, e in generale la psicoterapia, debbono ricollegarsi all'ispirazione mistica che, come Freni mostra, è implicita sin dall'inizio nell'impianto della psicoanalisi, ma può diventare esplicita ed essere consapevolmente assunta solo nel momento in cui, venendo meno l'egemonia del paradigma classico unipersonale, si affermano i nuovi paradigmi bi-pluri-personale, intersoggettivo, transpersonale, di campo gruppale, ecc. Questo sviluppo è ora dunque possibile, ma perché è anche necessario?

La formula più concisa della mistica è la bioniana F in O, fede nel noumeno, nell'ignoto, o nel fondamento inconoscibile di ogni conoscenza. Che cosa accade, se manca questa fede? Accade che il terapeuta, non potendo soggiornare nel vuoto, deve aggrapparsi a un pieno: a una teoria, una tecnica, un setting, una scuola, un'istituzione, un paradigma… Le teorie e le tecniche, le idee e le strutture, tutte cose naturalmente necessarie, cessano di essere strumenti del mestiere per trasformarsi in mezzi di identificazione e di potere. Il terapeuta non può privarsene, non può distaccarsene, perché gli mancherebbe il terreno sotto i piedi e cascherebbe nel vuoto: un vuoto che non può tollerare, perché terribilmente minaccioso per il suo assetto mentale, "finché F in O non è stata istituita" (Bion,1970). La conseguenza di questa identificazione di ciascuno con il proprio apparato teorico-tecnico è che il dialogo è impossibile. E' possibile comunicare con chi condivide lo stesso paradigma, ma un vero dialogo presuppone la capacità di sospendere i propri presupposti per ascoltare l'altro: altrimenti si sente solo quello che li conferma. Non è possibile, senza questa sospensione, dialogare con i colleghi, ma nemmeno con i pazienti: che potranno essere curati, secondo il modello medico, o indottrinati, secondo il modello chiesastico, ma non realmente ascoltati. Si somministreranno trattamenti o saperi, ma una vera terapia, fondata su un vero dialogo, non può esistere con queste premesse.

Se questo è vero, la "dimensione mistica" non è solo un aspetto della relazione psicoanalitica che può essere particolarmente sviluppato in alcuni autori (come Winnicott, Bion e Lacan, di cui Freni propone un'analisi comparata) e del tutto assente in altri; o un settore del campo della psicoterapia, coltivato da alcune scuole e ignorato da altre. Essendo piuttosto il luogo (o, si dovrebbe dire, il non-luogo) del fondamento ateoretico di ogni teoria, o del logos di ogni dialogo, è la possibilità stessa di ogni comunicazione non manipolativa. Senza questo fondamento, infatti, non si vede come il parlante possa evitare di restare rinchiuso nei propri presupposti, e come possa affrancarsi dalla necessità di imporli agli altri. In conclusione, nella mistica si può certo vedere una dimensione dell'esperienza psicoanalitica, come felicemente propone Freni: ma oltre a questa si può intuire un intero orizzonte, quello al cui interno deve collocarsi ogni pratica psicoanalitica o psicoterapeutica che voglia essere realmente dialogica e euristica, e non stereotipata e manipolativa.


Bibliografia

Beierwaltes (1991). Autoconoscenza ed esperienza dell'unità. Vita e Pensiero, Milano, 1995.

Bion, W.R. (1970). Attenzione e interpretazione, Armando, Roma, 1973

Freni, S. (2000). La dimensione mistica nell’esperienza psicoanalitica. Relazione al Centro Milanese di Psicoanalisi "Cesare Musatti", Giovedì 18 maggio 2000.

Freud, S. Lettere alla fidanzata e ad altri corrispondenti 1873-1939. Boringhieri, Torino, 1960.

Giussani, L. (1997). Il senso religioso. Rizzoli, Milano.


http://www.psychomedia.it/pm/modther/integpst/frenintro.htm

DUNS SCOTO

IL PENSIERO DI DUNS SCOTO
A cura di Andrea Tabarroni



1. Vita e opere

Nato intorno al 1266 probabilmente nel villaggio di Duns, in Scozia, nei pressi del confine con l'Inghilterra, Giovanni entrò da giovane nell'ordine francescano e, dopo un periodo iniziale di formazione, fu inviato ad Oxford a perfezionare gli studi teologici. Nel 1291 fu ordinato sacerdote a Northampton, nella diocesi di Lincoln e nel 1300 ottenne, come baccelliere di teologia, la licenza di confessare. Nell'autunno del 1302 fu inviato a Parigi per completare la sua formazione e diventare maestro di teologia, ma il suo progresso negli studi fu interrotto nel giugno 1303, quando, in seguito al suo rifiuto di aderire alla causa del re di Francia Filippo il Bello contro il pontefice Bonifacio VIII, fu espulso dal regno insieme con un'ottantina di confratelli. Dopo un intervallo trascorso probabilmente ad Oxford, nell'autunno del 1304 Scoto, tornato a Parigi, portò a termine il corso sulle Sentenze di Pietro Lombardo e, probabilmente all'inizio del 1305, ottenne il grado di magister. Dopo aver servito per un biennio come maestro reggente di teologia a Parigi, Scoto fu inviato dalle autorità dell'ordine a Colonia, dove morirà, secondo una tradizione antica, ma non del tutto certa, l'8 novembre 1308.

Le opere di Scoto sono, nella grande maggioranza, il prodotto della sua decennale attività di insegnamento in filosofia e in teologia. Per questo motivo, dal punto di vista testuale, esse presentano vicissitudini ed incertezze che rendono difficile lo studio di questo pensatore. Negli ultimi decenni, il progresso delle ricerche ha contribuito molto a distinguere all'interno delle opere più importanti i diversi strati compositivi, le aggiunte originali da quelle dovute ai collaboratori o discepoli e, soprattutto, a chiarire molti dubbi al riguardo della paternità di alcune opere che erano state falsamente attribuite a Scoto. Nonostante questo, ancora oggi la situazione del suo lascito letterario non può dirsi del tutto esente da problemi, specialmente per quel che riguarda l'esatta collocazione cronologica dei suoi scritti. Inoltre, rimane tuttora assai sentita l'esigenza di edizioni scientificamente affidabili. Le più importanti tra le opere di Scoto sono certamente le diverse versioni dei suoi corsi sulle Sentenze, vale a dire la Lectura, che testimonia il suo primo corso oxoniense tenuto come baccelliere, l'Ordinatio, che di questo stesso corso fornisce una versione rivista e approfondita dall'autore, ed infine i Reportata Parisiensia, frutto dei resoconti forniti dagli studenti del corso parigino preliminare al magistero. Altre importanti opere teologiche sono le Quaestiones quodlibetales, risalenti probabilmente agli anni della reggenza parigina, il De primo principio, un trattato sulla natura e l'esistenza di Dio, e i Theoremata. In gran parte da assegnare ad un periodo precedente sono invece le opere specificamente filosofiche, cioè in primo luogo i commenti di logica (all'Isagogedi Porfirio, alle Categorie, al De interpretatione, ai Topicie agli Elenchi sofisticidi Aristotele) e l'importante commento ai libri I-IX della Metafisicadi Aristotele, cui si aggiunge un più breve commento al De anima, sinora meno studiato.

L'eco dell'insegnamento teologico e filosofico di Scoto fu immediata e duratura. Già nella lettera in cui il suo ministro generale Gonsalvo di Spagna lo raccomandava per il grado di magister si affermava che la sua fama era "diffusa in ogni luogo". Ben presto le sue dottrine più innovative ed originali furono entusiasticamente riprese e sviluppate dai suoi discepoli, specialmente in ambito francescano, oppure furono oggetto di critiche approfondite e rigorose. A partire dal secondo decennio del XIV secolo, infatti, il nome di "frater Iohannes" o del "Doctor Subtilis", come venne subito definito, fu tra quelli maggiormente citati nelle opere dei maestri di teologia ad Oxford come a Parigi. Quel che più conta, le sue opinioni contribuirono a rinnovare e a reimpostare i termini stessi del dibattito filosofico e teologico per tutto il Trecento, mentre diedero origine ed alimento, nei secoli successivi fino al diciassettesimo, ad una scuola o corrente dottrinale, quella per l'appunto chiamata "scotista", che ebbe un ruolo importante nello sviluppo della teologia cattolica moderna.

2. Metafisica

2.1. Univocità dell'essere e dei concetti trascendentali

Uno dei contributi più importanti di Scoto in ambito metafisico è rappresentato dalla sua dottrina dell'univocità dell'essere. Secondo questa nuova concezione, che Scoto elabora in diretta contrapposizione con Enrico di Gand, ma che rompe con una tradizione che aveva dominato per tutto il tredicesimo secolo, non tutti i nomi o attributi divini sono predicabili di Dio soltanto in un senso analogo rispetto al loro senso ordinario, quello cioè che essi hanno quando sono applicati alle creature. Se deve essere possibile qualche forma di discorso intorno a Dio da parte degli uomini, allora occorre secondo Scoto che vi siano almeno alcuni concetti che si applicano in modo univoco, cioè nel medesimo senso, a Dio e alle creature. Essi sono in primo luogo il concetto di essere in generale e, di conseguenza, i concetti cosiddetti trascendentali, quelli cioè esattamente coestensivi al concetto di essere, come essere uno, vero, bello e buono.

Vediamo anzitutto su quale fondamento Scoto costruisce la sua critica alla tradizionale dottrina dell'analogicità dei nomi divini e del concetto di essere. La dottrina tradizionale afferma che ogni attributo che esprime una perfezione, come 'buono', 'saggio', 'giusto' ecc., ha un suo significato ordinario grazie al quale può essere predicato delle creature ed ha inoltre un significato del tutto diverso, grazie al quale può essere predicato di Dio. I due significati del nome in questione, poniamo ad es. [giusto1] e [giusto2], sono diversi nel senso che non possono avere nessun contenuto in comune, anche perché almeno uno dei due è assolutamente semplice, dovendosi applicare ad una realtà perfettamente semplice quale è Dio. Ciononostante, secondo la dottrina tradizionale, i due significati sono legati da una relazione di somiglianza in virtù del fatto che l'uno si applica agli effetti e l'altro alla Causa, ed ogni effetto in quanto tale è in qualche modo simile alla sua causa. Per questo un nome come 'giusto' non può essere considerato univoco se predicato di Dio e delle creature, ma neppure del tutto equivoco, bensì analogo. A questo punto Scoto interviene per dimostrare che non si può dare un uso analogo di un termine, vale a dire un uso di un termine secondo due significati diversi, ma in qualche modo correlati, se non si dia anche qualcosa che si predichi in modo univoco delle medesime realtà di cui il termine in questione si predica analogicamente. Dunque la possibilità della predicazione analoga dei nomi divini presuppone, e non esclude, che vi siano anche concetti che si applicano univocamente a Dio e alle creature. Si prenda ad esempio il caso del termine 'essere': esso si predica di Dio nel senso di [essere infinito] e delle creature nel senso di [essere finito]: tra questi due sensi c'è la stessa distanza che c'è in generale tra il finito e l'infinito. Nonostante questo, dice Scoto, si può ben essere certi che Dio è essere, pur essendo in dubbio se sia essere infinito o finito (quest'ultima tesi fu sostenuta ad esempio da alcuni Presocratici). Ma l'intelletto non può contemporaneamente essere certo ed essere in dubbio a riguardo del medesimo contenuto concettuale, dunque [essere] ed [essere infinito] sono due contenuti concettuali diversi, ed isolando il primo dal secondo si può costruire un concetto che sia comune in modo univoco a Dio e alle creature.

Come risulta sufficientemente chiaro, dal punto di vista teologico, la posizione di Scoto costituisce un innegabile indebolimento della concezione tradizionale dell'ineffabilità di Dio, introdotta in Occidente dallo ps. Dionigi Areopagita. La sua novità può essere espressa in questi termini: è pur vero che i nomi del nostro linguaggio ordinario mutano radicalmente di significato, quando vengono detti di Dio, ma debbono pur conservare un significato, pena la condanna della teologia all'assoluto silenzio, e per questo occorre presupporre che in quei nomi vi sia perlomeno un contenuto comune, di tipo trascendentale, che leghi insieme Dio e le creature. Dal punto di vista filosofico, inoltre, l'univocità professata da Scoto costituisce un'innovazione altrettanto radicale rispetto alla teoria aristotelica dell'essere. Non si tratta tuttavia, secondo Scoto, di porre l'essere come genere rispetto a Dio e alle creature o rispetto alla sostanza e all'accidente, bensì piuttosto di introdurre una nuova nozione del trascendentale, che si pone ora come condizione universale del reale. Ci si trova dunque di fronte ad un nuovo tipo di primato dell'essere.

2.2. L'essere come oggetto primo e adeguato dell'intelletto

Dalla teoria dell'univocità dell'essere segue direttamente la tesi che l'essere è l'oggetto primo dell'intelletto, dato che esso è presupposto da qualsiasi concetto che si applichi soltanto a Dio o soltanto alle creature. Esso è anche, secondo Scoto, l'oggetto "adeguato" dell'intelletto, nel senso preciso che questa nozione aveva acquisito negli Analitici Posteriori di Aristotele, dove si dice che l'oggetto adeguato di una facoltà è quello che è coestensivo e commisurato a tutti gli oggetti che possono essere colti da tale facoltà. Ad esempio, nel caso della vista, l'oggetto adeguato è il colore, giacché tutto ciò che può essere colto dalla vista è necessariamente colorato ed è colto dalla vista proprio in quanto è colorato.

Nel trattare questo punto Scoto si oppone sia alla tesi di Tommaso secondo cui oggetto primario dell'intelletto è l'essenza della sostanza materiale sia a quella di Enrico di Gand secondo cui tale oggetto è Dio stesso. Entrambe le posizioni contenevano il presupposto che l'intelletto umano aveva bisogno di un "sostegno" particolare per svolgere fino in fondo la sua funzione. Secondo la concezione tomista, infatti, l'intelletto ha bisogno dell'intervento della grazia per potersi elevare a contemplare direttamente Dio nella condizione della beatitudine futura, mentre secondo la posizione enriciana, di tipo agostiniano, l'intelletto giunge alla conoscenza anche in questa vita soltanto attraverso l'illuminazione divina, cioè grazie al riferimento all'archetipo eterno o idea divina. Per Scoto, invece, l'intelletto è una facoltà naturalmente commisurata alla conoscenza dell'essere nella sua generalità ed anche per questo egli afferma, con Avicenna, che l'essere in quanto essere è il soggetto della metafisica.

Insieme con l'essere, che è la nozione più fondamentale, la metafisica è secondo Scoto la scineza di tutti i trascendentali, cioè di quelle nozioni che per Aristotele non potevono essere collocate all'interno di una sola delle dieci categorie, ma le attraversavano tutte. Questi erano tradizionalmente, insieme con l'essere, l'unità, la verità e la bontà, ma ad essi Scoto aggiunge altre due tipologie di trascendentali: quella dei trascendentali disgiuntivi (anch'essi coestensivi con l'essere, come 'necessario-o-contingente', 'finito-o-infinito', 'attuale-o-potenziale', 'causa-o-causato' ecc.) e quella delle pure perfezioni (come intelletto e volontà, onniscienza e onnipotenza ecc.). Grazie allo studio scientifico di questi trascendentali, compiuto nell'ambito della metafisica, è possibile introdursi alla teologia, cioè alla scienza delle cose divine.

2.3. La composizione della sostanza: natura comune e differenza individuale

L'influenza di Avicenna sul pensiero di Scoto è avvertibile non solo per quanto concerne la questione dell'oggetto della metafisica, di cui si è detto più sopra, ma anche in relazione alla teoria della natura comune. Se l'essere, assunto nella sua accezione più generale, è l'oggetto primo e adeguato dell'intelletto ed è il campo di studio della metafisica, la natura o essenza di ogni singolo ente, comune ad ogni altro ente della sua specie, è l'oggetto proprio dell'intelletto ed è ciò che funge da significato del predicato nelle proposizioni universali vere che riguardano quell'ente in quanto membro della sua specie. Secondo una nota teoria avicenniana, la natura comune di per sé non è né individuale né universale, bensì indifferente rispetto ad entrambe le caratteristiche, e proprio per questo è in grado di determinarsi come individuale, una volta acquisita un'esistenza reale, oppure come universale, se un intelletto le conferisce un'esistenza mentale. In altri termini, secondo questa concezione, la natura o essenza di una cosa non può mai darsi se non come universale nella mente o come individuale al di fuori della mente, proprio perché di per sé non è né l'uno né l'altro. Ne deriva che, per Scoto, la distinzione tra essenza ed esistenza non potrà essere reale, cioé una distinzione tra cose diverse, giacché questo distruggerebbe l'unità del singolo ente, bensì piuttosto una distinzione tra una cosa (la natura) ed un suo modo di essere (l'esistenza singolare o l'universalità mentale).

Questa linea di pensiero conduce naturalmente ad impostare in termini piuttosto radicali il problema dell'individuazione, di ricercare cioé che cosa sia tale da rendere singolare l'essenza che di per sé non è singolare. Scoto discute lungamente questo problema nella sua Ordinatio, esaminando e respingendo ben cinque soluzioni diverse dalla sua: la prima che nega il bisogno di porre alcun principio di individuazione, perché sostiene che la natura è di per sé individuale (è il punto di vista dei nominalisti), la seconda che identifica il principio di individuazione con la negazione (è la posizione di Enrico di Gand), la terza con l'esistenza in atto (si tratta di una posizione comune), la quarta con la quantità (Egidio Romano) e la quinta con la materia (un'altra posizione comune attribuita solitamente ad Aristotele).

Scoto dispiega l'impegno maggiore nel confutare la soluzione nominalista ed in tal modo definisce con precisione la natura del proprio realismo metafisico. Tra le varie argomentazioni contrapposte ai nominalisti, se ne possono ricordare almeno due. La prima rileva che ogni oggetto proprio precede per natura la facoltà di cui è oggetto proprio, e questo vale quindi anche per l'essenza nei confronti dell'intelletto. Ma se l'essenza fosse di per sé singolare, si dovrebbe ammettere che l'intelletto coglie il suo oggetto in un modo che non gli corrisponde, cioè come universale invece che come singolare, e non potrebbe pertanto essere considerato come naturalmente posteriore ad esso

Ancor più caratteristica del realismo scotista è un'altra argomentazione con cui si giunge ad assegnare all'essenza un tipo di unità "minore dell'unità numerale". Se in ambito metafisico si desse soltanto l'unità di tipo numerale, quella cioè per la quale gli oggetti possono essere contati o inseriti in una successione numerica, allora secondo Scoto non si potrebbe riconoscere un carattere oggettivo alle realtà specifiche o generiche, ad esempio a relazioni come quella di contrarietà che non si fondano su caratteristiche individuali, bensì generiche (non è questo particolare bianco ad essere contrario rispetto ad un determinato nero, bensì il colore bianco rispetto al colore nero). Alle realtà essenziali va pertanto attribuita una "unità minore di quella numerale", tale cioè che sommata ad altre "unità minori" non superi tuttavia un'unità numerale (la natura generica e quella specifica sono due unità minori che possono però coincidere in un individuo numericamente uno).

Avendo in tal modo ribadito la necessità di ricercare un principio di individuazione che renda conto della caratteristica di singolarità dell'essenza, Scoto prende in considerazione diverse proposte in tal senso. La doppia negazione di Enrico di Gand è respinta perché l'individuazione di un'essenza reale non può esser fornita se non da una realtà positiva. L'esistenza attuale è respinta perché è qualcosa di esterno all'ordine categoriale cui appartiene l'essenza, e lo stesso vale per la quantità o per altri accidenti o per la materia, che sono tutti principi extra-sostanziali, mentre per Scoto la sostanza non può essere individuata da qualcosa di estrinseco. Si giunge quindi a porre l'esigenza di un principio di individuazione che sia reale, positivo e collocato nell'ordine sostanziale. Questo principio è ciò che Scoto chiama la "differenza individuale", l'ultima perfezione della forma sostanziale specifica, tale da poter "contrarre" la specie, cioè renderla non ulteriormente divisibile, e quindi individuale.

Con questa sorta di "supplemento" all'albero di Porfirio, cui spesso si fa riferimento come alla teoria dell'haecceitas (l'"esser-questa-cosa-qui"), Scoto introduce un'originale innovazione nell'ambito della metafisica di derivazione aristotelica, indebolendo quel primato ontologico della specie rispetto all'individuo che risaliva perlomeno all'interpretazione neoplatonica di Aristotele.

3. Teologia

3.1. Fede e ragione

Scoto traccia una netta distinzione tra metafisica e teologia. Essa si basa a sua volta sulla distinzione tra la theologia in se e la theologia nostra, vale a dire tra ciò che in assoluto può essere conosciuto a proposito di Dio (e che solo Dio stesso conosce) e ciò che noi possiamo conoscere di Dio, principalmente grazie alla rivelazione. Il contenuto della theologia nostra è centrato soprattutto sulla Trinità, che costituisce l'essenza stessa di Dio e non può essere da noi conosciuta mediante le nostre sole facoltà naturali. Dunque Dio nella sua essenza può essere da noi conosciuto soltanto grazie alla sua autorivelazione. Vi sono tuttavia molte verità che riguardano Dio e possono essere conosciute mediante la sola ragione, ad esempio che Dio esiste, che è perfettamente semplice, infinito ecc. Queste verità tuttavia non rientrano nell'ambito della teologia, dato che questa è per Scoto la "scientia rerum creditarum", cioè delle cose che possono essere conosciute soltanto per rivelazione. Le verità in questione pertengono dunque all'ambito della metafisica.

Per quanto riguarda invece la natura scientifica della teologia, Scoto si distacca sia dalla maggioranza dei teologi suoi contemporanei, che consideravano la teologia una scienza puramente teoretica, sia dalla concezione tipica della tradizione francescana, secondo cui la teologia è una scienza affettiva. Per lui il carattere distintivo della teologia è dato dal fatto che ogni suo contenuto è finalizzato ad indurre in chi la coltiva un comportamento giusto, ad accrescere la sua inclinazione all'amore di Dio, quindi la teologia è essenzialmente una scienza pratica.

Ci si può chiedere tuttavia, come fa Scoto nella prima questione del prologo dell'Ordinatio, se la teologia sia veramente necessaria per l'uomo. La trattazione di questo problema è affrontata dal Dottor Sottile come una discussione delle contrapposte posizioni dei teologi e dei filosofi. Secondo i teologi è possibile dimostrare la necessità della teologia perché si può dimostrare che il fine ultimo dell'uomo è la fruizione di Dio ed anche che le naturali facoltà umane non sono in grado di raggiungere la conoscenza presupposta da questa fruizione. Dunque il fine dell'uomo sarebbe al di là delle sue facoltà naturali e può essere raggiunto solo grazie alla rivelazione. Per i filosofi invece non esiste nulla che l'uomo non possa conoscere per mezzo delle sue facoltà naturali, e dunque la rivelazione non solo non è necessaria, ma è in realtà superflua. La posizione di Scoto si colloca in un certo senso a metà strada: da un lato egli precisa che, in ogni caso, la teologia non è necessaria per la salvezza, dato che Dio può salvare anche chi non ha la fede, dall'altro lato, tuttavia, contro i filosofi, egli sostiene che con le sole nostre facoltà naturale noi non possiamo sapere se il nostro fine ultimo sia soprannaturale o naturale, ed è precisamente per questo che noi abbiamo bisogno della rivelazione, che non solo ci indica il nostro fine soprannaturale, ma ci fornisce anche le conoscenze necessarie per raggiungerlo. La necessità della teologia, dunque, nella concezione di Scoto, è solo indirettamente inscritta nella ragione umana, ma non per questo risulta meno necessaria.

3.2. La dimostrazione dell'esistenza di Dio

Come si è visto, uno dei compiti principali della metafisica è quello di dimostrare l'esistenza di Dio. L'importanza che Scoto conferisce a questo compito è testimoniata dal fatto che egli costruisce a questo proposito quella che è senz'altro la dimostrazione più articolata e sofisticata dell'intera tradizione scolastica, tale da compendiare in un certo senso anche gli sforzi dei teologi precedenti, ed illustra dettagliatamente questa complessa argomentazione in quattro opere distinte, nella Lectura, nell'Ordinatio, nella Reportatio e nel De primo principio. La strutturadi quest'argomentazione può essere schematizzata come segue:

esiste un Primo agente

esiste un Fine ultimo di tutte le azioni

esiste un Ente con il massimo grado di perfezione

queste tre proprietà possono appartenere ad un solo genere di Enti

un Ente con queste proprietà è necessariamente infinito

Una volta raggiunto questo risultato, Scoto è inoltre in grado di dimostrare anche l'unicità e la semplicità di Dio. Proviamo a seguire, in maniera alquanto sintetica, i diversi passaggi della dimostrazione di Scoto.

L'esistenza di un Primo agente

Il punto di partenza è dato dall'assunzione di una verità contingente, ma su cui tutti possono convenire, che cioè esistono degli effetti ("aliquod ens est effectibile"). Per definizione un effetto non è qualcosa che può causarsi da sé, se quindi si è d'accordo nell'eliminare la possibilità che sia causato da nulla e quella che si dia una circolarità di cause, allora non resta che concludere che ci deve essere una causa di quell'effetto. A sua volta tale causa o non è un effetto, e allora avremmo raggiunto la dimostrazione che esiste una causa non causata, cioè un primo agente, oppure, se è un effetto, di nuovo si può riproporre lo stesso ragionamento che conduce alla necessaria esistenza di un'ulteriore causa. Se non si vuole ammettere la possibilità di una serie infinita di cause, bisogna concludere che ad un certo punto si giungerà ad un agente primo non causato.

Contro questa fase iniziale della dimostrazione si possono muovere due obiezioni: in primo luogo si può notare che, presupponendo l'impossibilità di un regresso infinito nella serie delle cause, essa assume quello che deve dimostrare, cioè cade nella fallacia della petizione di principio. In secondo luogo si può osservare che, dal punto di vista della teoria aristotelica della dimostrazione, non si tratta in questo caso di una dimostrazione scientifica, dato che prende le mosse da una premessa contingente e non può quindi concludere se non ad una verità altrettanto contingente.

In risposta alla prima obiezione Scoto introduce la distinzione tra una serie di cause essenzialmente ordinate e una serie di cause accidentalmente ordinate. Essenzialmente ordinate sono quelle cause tali per cui, data la sequenza A - B - C, A non è semplicemente causa di B che è causa di C, bensì A è causa del fatto che B è causa di C. Ad esempio la sequenza nonno - padre - figlio è accidentalmente ordinata, perché il nonno è causa dell'esistenza del padre, ma non è causa sufficiente della generazione del figlio da parte del padre. Invece la sequenza movimento del braccio - movimento dell'asta - palla in buca è essenzialmente ordinata. Ora, secondo Scoto, l'impossibilità del regresso all'infinito può essere dimostrata proprio riguardo alle cause essenzialmente ordinate, perché esse sono tali da far risalire interamente la responsabilità dell'effetto alla causa superiore, e quindi se alla fine un effetto c'è, ci deve esser anche all'inizio una Prima causa che ne è in primo luogo responsabile.

Per quanto riguarda invece la seconda obiezione, quella che riguarda lo statuto modale della dimostrazione, Scoto intende neutralizzarla riformulando la sua premessa iniziale in termini di possibilità: è possibile che qualcosa sia un effetto. Da qui si deriva che è possibile che qualcosa sia una causa ed inoltre, facendo nuovamente ricorso all'impossibilità di un regresso all'infinito delle cause essenzialmente ordinate, che è possibile che qualcosa sia una causa Prima. A questo punto, dalla possibilità dell'esistenza di una causa Prima essenzialmente non causata Scoto deriva l'esistenza necessaria di una tale causa, trasformando quindi il suo argomento cosmologico in un argomento di tipo ontologico.

L'esistenza di Dio come infinito in atto

Utilizzando una strategia argomentativa del tutto simile, cioé facendo leva sempre sull'inammissibilità del regresso infinito rispettivamente delle cause finali e delle cause progressivamente più prefette, Scoto giunge a dimostrare l'esistenza di un Fine ultimo e di un Ente massimamente perfetto. In aggiunta a ciò egli dimostra che se qualcosa è un Fine ultimo, sarà anche un Primo agente e un Ente massimamente perfetto, cioè che queste tre proprietà sono coestensive: tutti gli individui che godono di una di esse, godono anche delle altre due. A questo punto Scoto è pronto per compiere il passaggio finale, quello di dimostrare che un Ente di tal genere è infinito, e quindi può essere identificato con Dio.

Anche in quest'ultima fase la dimostrazione è condotta su diverse linee: l'infinità viene raggiunta sia prendendo in considerazione Dio come Prima causa efficiente (cioè come Primo motore, e per tanto in grado di causare una serie infinita di movimenti), sia prendendolo in considerazione come Agente intellettuale (che quindi possiede la conscenza attuale e distinta di tutti i suoi infiniti effetti), sia infine considerandolo come Ente massimamente perfetto. da quest'ultimo punto di vista Scoto sottolinea che un Ente supremamente eccellente non può essere finito, perché ciò che è finito può essere superato in eccellenza da ciò che è infinito. In questo contesto viene ribadito che un ente infinito può esistere, dato che il concetto di ente infinito non è contraddittorio, e che se un ente infinito supremamente eccellente può esistere, allora esso deve esistere, altrimenti sarebbe superato in eccellenza da un altro ente infinito che possedesse l'esistenza attuale.

La dimostrazione scotiana dell'esistenza di Dio come infinito in atto viene poi completata dalla dimostrazione dell'unicità e della semplicità di Dio. Se Dio è questo Ente infinito, Primo agente, Fine ultimo e massimamente perfetto, non vi può essere più di un unico Dio, perché altrimenti vi potrebbe esser più di un'unica causa essenziale ed immediata di un medesimo effetto. Inoltre, se Dio è attualmente infinito, sarà anche semplice, poiché altrimenti sarebbe composto di parti, ciascuna delle quali sarebbe minore dell'intero; ma tali parti non potrebbero essere infinite, poiché in tal caso non sarebbero minori dell'intero, e non potrebbero nemmeno essere finite, poiché nessuna somma di parti finite può comporre un intero infinito. Dunque Dio infinito non può essere composto di parti e quindi sarà semplice.

3.3. L'onnipotenza di Dio

Se dunque mediante l'esercizio della pura ragione naturale secondo Scoto è possibile dimostrare non solo che Dio esiste, ma anche che è infinito, unico, semplice, primo di ogni sequenza di cause essenzialmente ordinate e massimamente perfetto, tuttavia vi sono altre proprietà di Dio che non si possono conoscere se non con l'aiuto della rivelazione. Una di queste è l'onnipotenza, che Scoto distingue rispetto all'infinita potenza in base al fatto che un agente si dice onnipotente solo se è in grado di produrre in modo immediato (cioè senza il concorso delle cause secondarie) un'infinità di effetti. Data questa definizione, si può comprendere come essa non possa essere derivata dall'infinità, come è il caso invece della semplicità.

Ma l'aspetto più innovativo della dottrina scotista dell'onnipotenza riguarda il suo rapporto con altre due proprietà di Dio, quelle di essere un agente assolutamente libero e indipendente dal tempo. In base alla sua teoria della libertà del volere, di cui si tratterà più sotto, Scoto considera che un agente è libero quando è in grado di produrre un determinato effetto nel medesimo momento in cui produce l'effetto opposto. Applicando a Dio questo principio, occorre tener conto della sua indipendenza rispetto al tempo e quindi la sua libertà consisterà nel mantenere sempre il potere di produrre effetti diversi ed anche opposti rispetto a quelli che in effetti produce. Da questo punto di vista Scoto recupera una distinzione consueta nella teologia scolastica tra ciò che Dio fa in base alla sua potenza assoluta e ciò che fa in base alla sua potenza ordinata. Tale distinzione ha sempre avuto il significato di sottolineare come Dio non sia legato necessariamente all'ordine che ha creato. Ora però Scoto, con la sua peculiare definizione modale della libertà, è in grado di dare un contenuto filosoficamente nuovo a questa distinzione. La potenza assoluta di Dio può infatti essere definita come il potere che egli ha di produrre sempre qualsiasi stato di cose alternativo a quello che produce, purché sia logicamente possibile. Quello tra gli stati di cose possibili che viene effettivamente prodotto rientra per questo nella sua potenza ordinata. Risulta chiaro quindi che il discorso delle due potenze non implica l'introduzione di una qualsivoglia distinzione in Dio, bensì soltanto un modo per distinguere il corso degli eventi effettivamente voluto da Dio da tutti gli altri corsi di eventi logicamente possibili e compossibili, e sottolinearne quindi il carattere assolutamente contingente. È da questo punto di vista che Scoto è stato di recente indicato come l'inventore dell'importante nozione filosofica di mondo possibile.

. Logica e teoria della conoscenza

4.1. Natura e oggetto della logica

Così come la metafisica studia, secondo Scoto, l'essere in quanto essere, la logica studia in primo luogo l'argomentazione sillogistica, nelle sue diverse parti componenti (termini e proposizioni) e nelle sue diverse specie (argomentazione dimostrativa, dialettica e sofistica). Per quanto concerne tuttavia il posto che la logica occupa nell'ambito del panorama complessivo delle scienze, Scoto sottolinea che essa non è propriamente né una scienza che si occupa direttamente delle cose, cioè una scienza reale come la metafisica o la fisica, né una scienza che si occupa in senso stretto del linguaggio, cioè una scienza sermocinale come la grammatica. La logica si occupa piuttosto dei concetti o intenzioni (intentiones), vale a dire del modo in cui le cose vengono conosciute dall'intelletto e delle proprietà (intentiones secundae) attribuibili alle cose in quanto sono conosciute.

Tale prospettiva è messa da Scoto in particolare rilievo a proposito della questione del significato dei nomi, che trae origine dall'esegesi del primo capitolo del De interpretatione di Aristotele. Dai commentatori, sia antichi sia medievali, di questo testo è stata spesso sollevata la questione se i nomi del linguaggio umano significhino direttamente le cose oppure soltanto per il tramite dei concetti. Scoto prende in esame due distinte soluzioni a questo problema, la prima che sostiene la significazione indiretta delle cose da parte dei nomi, la seconda, per la quale Scoto si dichiara nell'Ordinatio, che invece sostiene la significazione diretta. Ma anche in quest'ultimo caso per Scoto è importante tener presente che i nomi non significano le cose in sé, in quanto esistenti, bensì le cose in quanto sono conosciute dal nostro intelletto. Per questo lo studio dei concetti, che appartiene alla logica, ha una dignità autonoma e non si risolve interamente né nello studio delle cose né in quello dei nomi.

Scendendo più in dettaglio nell'analisi del significato dei termini, Scoto può mettere a frutto l'impostazione metafisica che egli deriva da Avicenna e che identifica nell'essenza o natura l'oggetto proprio dell'intelletto. Da questa tesi si può infatti derivare che il significato dei termini universali è dato in primo luogo dall'essenza o natura in quanto conosciuta. Quando perciò in una proposizione universale si predica un termine universale, è questa natura ad essere oggetto della predicazione ed è in base alla composizione ontologica di questa natura o alla relazione tra la natura e l'individuo in cui è contratta che sono verificabili le proposizioni scientifiche. Nel caso tipico di una proposizione come "ogni uomo è animale", ad esempio, il valore di verità è determinato dal rapporto che lega, al livello della natura, l'humanitas e l'animalitas, ma la proposizione può essere verificata solo esaminando i singoli individui in cui è contratta la natura, cioè i singoli uomini. Alla base di questo duplice livello semantico sta dunque la particolare relazione che intercorre tra principio individuale contraente e natura contratta, di cui già si è parlato in riferimento al problema metafisico dell'individuazione. Dal punto di vista della teoria del significato, tuttavia, per poter sostenere il nesso tra i due livelli in questione, è importante poter affermare, come fa Scoto, che nell'unico e medesimo individuo sono contenute "unitivamente" due realtà distinte, vale a dire appunto la natura specifica e la differenza individuale. Queste due realtà o "formalità", come Scoto anche le chiama, sono realmente identiche, ma sono distinte o non-identiche formalmente, nel senso che ciascuna delle due non può darsi senza che anche l'altra si dia (e ciò soddisfa la condizione dell'identità reale), ma nello stesso tempo l'una può essere definita senza fare alcun riferimento all'altra.

Con questa nuova nozione della distinzione formale Scoto assume una posizione originale all'interno del dibattito, particolarmente acceso tra i teologi posteriori a Tommaso d'Aquino, intorno alla distinzione tra ente ed essenza. Questa posizione, dal punto di vista metafisico, appare come un coerente sviluppo della teoria avicenniana della natura comune e risulta perfettamente parallela all'idea di un'unità minore dell'unità numerale che si è visto caratterizzare il piano delle realtà essenziali. Scoto utilizza la differenza formale come strumento teorico in diversi contesti, come ad esempio in psicologia, per spiegare il rapporto tra l'anima e le sue facoltà, e particolarmente in teologia, dove si applica al problema di distinguere le tre Persone divine dalla comune essenza divina, ed anche al problema di distinguere le due nature, quella divina e quella umana, unite nel Verbo. Inoltre, come si è visto, essa costituisce il perno dell'integrazione tra ontologia e semantica, e quindi uno dei cardini metafisici su cui si fonda la possibilità stessa della conoscenza umana.

4.2. La conoscenza dell'individuale e il problema dell'evidenza

La dualità tra singolare e universale è alla base anche della teoria della conoscenza di Scoto, ma in questo ambito il primato dell'individuale viene affermato con vigore. È dalla conoscenza intellettuale dell'individuo che prende le mosse, secondo Scoto, l'intero processo cognitivo umano ed a questo proposito viene avanzata una distinzione, quella tra conoscenza intuitiva e conoscenza astrattiva di un oggetto individuale, che ha condizionato il dibattito gnoseologico lungo tutto il quattordicesimo secolo ed oltre. Secondo la definizione proposta da Scoto, la conoscenza, o meglio la cognizione intuitiva (cognitio o notitia intuitiva) è l'atto cognitivo che si genera nell'intelletto quando questi si trova in presenza di un oggetto attualmente esistente, mentre la cognizione astrattiva è l'atto cognitivo intellettuale che prescinde dall'esistenza e dalla non-esistenza attuale dell'oggetto. Si tratta in entrambi i casi di due atti cognitivi intellettuali rivolti ad un oggetto individuale, quindi non bisogna confondere la cognizione intuitiva con l'intuizione sensibile dell'individuale né la cognizione astrattiva con la conoscenza dell'universale. Proprio perché intellettuali, inoltre, entrambi i tipi di atti cognitivi hanno per oggetto l'essenza individuale e non l'individuo sensibile (in conformità con la teoria scotista dell'essenza come oggetto proprio dell'intelletto).

Questi due tipi di conoscenza individuale sono il fondamento, per Scoto, di tutte le proposizioni gnoseologicamente garantite. Le proposizioni che possono essere considerate scientifiche nello stretto senso aristotelico, quelle cioè che sono universali e necessarie, si fondano naturalmente sulla cognizione astrattiva, che prescinde dalle condizioni attuali di esistenza degli oggetti. Ma noi abbiamo garanzia gnoseologica anche a riguardo di alcune nostre esperienze, come ad esempio quelle che concernono i nostri atti interiori, e su queste possiamo fondare delle proposizioni evidenti di natura contingente. Queste proposizioni traggono la loro garanzia di verità dalla cognizione intuitiva degli oggetti considerati, dato che tale cognizione non può verificarsi se non in presenza di quegli oggetti ed è causalmente legata ad essi.

Dal punto di vista epistemologico, la fondazione di ogni conoscenza certa sugli atti cognitivi intellettuali che colgono l'essenza individuale costituisce un importante innovazione della tradizione precedente. Secondo il paradigma aristotelico, infatti, la certezza scientifica risiede in primo luogo nei principi autoevidenti (principia per se nota) che sono alla base delle varie scienze e solo il modello sillogistico, cioè deduttivo, della scienza rigorosa può garantire che la certezza dei principi sia trasmessa sino alle conclusioni della scienza. Secondo la tradizione platonica, invece, ed in particolare secondo la teoria agostiniana dell'illuminazione, la certezza giunge all'intelletto soltanto dalla contemplazione dei modelli eterni ideali che risiedono nella mente divina. In questo contesto, il primato della conoscenza individuale sostenuto da Scoto da un lato rompe decisamente con lo schema agostiniano dell'illuminazione, e dall'altro introduce un significativo ampliamento nell'epistemologia aristotelica, accogliendo nell'ambito della conoscenza evidente anche la sfera del contingente e del singolare.

5. Etica e politica

5.1. La teoria della volontà

Alla base dell'etica di Scoto si trova una precisa opzione espressa in ambito psicologico, che a sua volta utilizza uno strumento teorico di tipo ontologico. Si tratta della tesi secondo cui le facoltà dell'anima, l'intelletto e la volontà, sono distinte soltanto formalmente, e non realmente, rispetto all'anima stessa. Questa concezione, che si distacca dalla posizione adottata su questo argomento tra gli altri anche da Tommaso d'Aquino, favorisce un approccio maggiormente integrato ai problemi della psicologia, ma ha delle conseguenze anche in ambito etico. La principale tra queste è la considerazione che l'anima stessa, e non una delle sue facoltà, è la causa delle azioni dell'uomo. Nello stesso tempo l'anima è causa di determinate azioni in quanto natura intellettuale ed è causa di altre azioni in quanto natura volontaria. Queste puntualizzazioni hanno una precisa rilevanza per quel che riguarda il problema, fondamentale nell'etica di Scoto, della libertà umana.

Secondo Scoto, l'uomo è un essere dotato di libertà nel senso più pieno. Il problema è di definire se tale libertà gli compete in quanto natura intellettuale o in quanto natura volontaria. La soluzione a questo problema è fondata su di una distinzione presente nella Metafisica di Aristotele (IX.2, 1046b1-4), secondo cui gli agenti si dividono in razionali e irrazionali: i primi sono in grado di produrre effetti opposti, mentre i secondi sono determinati a produrre sempre lo stesso effetto. Dal punto di vista metafisico, dunque, la libertà consiste proprio in questa indeterminazione, nel potere cioè di causare effetti opposti. Ma se consideriamo l'anima umana dal punto di vista della sua natura intellettuale, vediamo che essa non è indeterminata rispetto ai suoi effetti: posto nelle condizioni opportune, l'intelletto non può di per sé astenersi dal compiere la propria azione, vale a dire comprendere un concetto o dare il suo assenso ad una proposizione che gli appare vera. Se lo fa, è perché si trova sotto il controllo della volontà, come avviene quando si dice di qualcuno che "non vuol capire" una cosa. È dunque in quanto natura volontaria che l'anima gode della libertà nei confronti dei propri effetti, è in grado cioè di volere cose opposte e di causare azioni moralmente giuste o ingiuste.

La misura di questa libertà del volere è definita con precisione da Scoto anche dal punto di vista logico, in relazione alla scansione temporale dell'atto del volere. Non si deve pensare infatti, sottolinea Scoto, che la volontà sia libera sempre soltanto finché non si determina nella sua scelta di uno dei contrari. Se così fosse infatti la libertà del volere sarebbe condizionata rispetto al tempo: sarebbe sempre libertà del futuro e mai libertà nel momento presente. Per eliminare questa prospettiva Scoto pone il caso di una volontà che duri per un solo istante e chiede: se in quell'istante essa compie un atto (una scelta), tale atto sarà compiuto in modo necessario o contingente ? (non si tratta di un caso ipotetico per la teologia scolastica, ma della questione tradizionale di sapere se gli angeli potevano peccare nel primo istante della loro creazione, quando vennero determinati al male o al bene dalla loro scelta pro o contro Dio). La non necessarietà dell'atto per Scoto deriva in questo caso dalla stessa definizione logica di causa contingente: una tale causa infatti non può essere definita contingente perché rimane indeterminata solo fino al momento prima di causare. Se così fosse, ogni sua azione causale sarebbe necessaria nel momento in cui si compie. Una causa contingente dunque è tale perché nel momento in cui produce il suo effetto mantiene la capacità di non produrlo o di produrne uno opposto. Lo stesso vale quindi per la volontà istantanea, che mantiene la sua capacità di non scegliere o di compiere una scelta diversa. Tale capacità nei confronti degli opposti non dipende dunque dalla successione temporale, ma è una caratteristica connaturale della volontà, che la definisce come agente razionale o libero.

Applicando dunque la distinzione aristotelica si deve concludere, secondo Scoto, che la volontà è l'unico agente razionale, mentre l'intelletto rientra nella categoria degli agenti irrazionali o naturali. Questo primato della volontà nei confronti dell'intelletto sbarra le porte alla costruzione di ogni etica di tipo intellettualistico, nella quale la volontà sia considerata come determinata verso il raggiungimento della felicità, cioè del proprio benessere, e quindi sia sottoposta al condizionamento da parte dell'intelletto, che può indicare ogni volta, a torto o a ragione, quale sia la scelta che conduce alla felicità. L'opzione volontaristica di Scoto si esprime invece nel sottolineare che la volontà è svincolata in entrambi i sensi dall'intelletto: essa infatti può volere il male pur sapendo che è male, ma può anche volere il bene pur sapendo che è contrario al suo benessere. Quest'ultima possibilità si fonda sul fatto che la volontà secondo Scoto è caratterizzata da una duplice inclinazione: non solo infatti essa è naturalmente incline verso tutto ciò che può condurre al proprio benessere (inclinazione verso l'utile o affectio commodi), ma è anche incline verso ciò che è moralmente buono (inclinazione verso il giusto o affectio iustitiae). In ultima analisi, è proprio nella distanza tra queste due disposizioni caratteristiche che si apre lo spazio per una genuina libertà della volontà, ed è in questo che risiede lo scarto che la contraddistingue rispetto a tutti gli altri agenti naturali non liberi.

5.2. Il cosiddetto volontarismo etico

Se la categoria filosofica di "volontarismo" può legittimamente essere applicata alla concezione scotista del primato della volontà, non altrettanto si può dire per quel che concerne la sua teoria etica generale, non perlomeno nell'accezione rigorosa del termine, con cui si intende solitamente designare una concezione secondo cui la norma morale dipende interamente dalla volontà divina ("è buono ciò che Dio vuole, perché Dio lo vuole"). La dottrina morale di Scoto, ed in generale quella della tradizione scolastica francescana, è stata spesso in passato descritta in questi termini, ma di recente gli studi più accurati sull'argomento hanno cominciato a mettere in questione la correttezza di questa categoria storiografica.

La teoria volontaristica si fonda evidentemente sull'idea della trascendenza divina: essendo Dio infinitamente superiore e migliore delle sue creature, ogni altra cosa, ivi compresa la definizione di ciò che è bene e ciò che è male, dipende da lui nella sua essenza. Punto debole del volontarismo etico, tuttavia, è sempre stato quello di non fornire una motivazione sufficientemente ricca per fondare l'obbligatorietà della norma morale: secondo il volontarismo infatti obbedire alla legge morale significa precisamente fare tutto ciò che Dio vuole soltanto perché Dio lo vuole. D'altra parte la concezione opposta al volontarismo, vale a dire il naturalismo o il razionalismo etico, secondo cui la legge morale può essere razionalmente desunta dall'ordine naturale del mondo, tende ad elevare l'ordine creato da Dio a livello di norma vincolante per Dio stesso, nel senso almeno in cui Dio non potrebbe volere se non ciò che vuole, dato che questo è il bene.

Di fronte a questi paradigmi alternativi, la posizione di Scoto si colloca su di un piano intermedio. Da un lato, in accordo con i naturalisti, egli ammette che per considerare moralmente giusta un'azione non è necessario che essa sia voluta da Dio, è sufficiente invece che sia compiuta seguendo i dettami della retta ragione, che sia compiuta cioè per un fine appropriato (conveniens), considerata la natura dell'agente e dell'oggetto dell'azione. In aggiunta a ciò, Scoto ritiene che ci siano dei principi morali che sono obbligatori per Dio stesso, oltre che evidentemente per tutte le creature. Questi principi, che costituiscono l'ambito della legge naturale intesa in senso stretto, sono quelli che derivano dall'eccellenza della divinità e che impongono di onorarla ed amarla più di ongi altra cosa. Per questo motivo, ad esempio, Dio non potrebbe comandare a qualcuno di non amarLo, perché in tal modo gli imporrebbe di fare una cosa intrinsecamente ingiusta, cioè ingiusta a prescindere dalla volontà di Dio. Principi di questo tipo sono quelli espressi nei primi tre comandamenti, la cosiddetta prima tavola della legge.

D'altro canto, tuttavia, per Scoto ogni altro principio morale, diverso da quelli che hanno per oggetto Dio stesso ed impongono di amarlo sopra tutto, mantiene la propria validità soltanto se ed in quanto Dio non ordina diversamente. Ogni principio morale che riguarda le creature, quindi, benché dotato di una sua validità razionale fondata sull'ordine naturale, può tuttavia essere sospeso e persino rovesciato da Dio. In quest'ambito, che può essere definito legge di natura soltanto in senso largo, rientrano i sette comandamenti della cosiddetta seconda tavola, quelli cioè che impongono determinati comportamenti nei confronti delle creature e di cui si trovano esempi di sospensione nella stessa Scrittura, primo fra tutti il caso famoso del sacrificio umano imposto da Dio ad Abramo. Proprio il comportamento esibito da Dio nella vicenda di Abramo ci mostra comunque che anche quando decide di sospendere la validità dei precetti morali che riguardano le creature, Dio si mostra sempre rispettoso della natura. Scoto esprime questo concetto rilevando che l'obbligo che vincola Dio al rispetto e all'amore di Sè stesso in qualche modo lo inclina, pur senza obbligarlo, anche al rispetto e all'amore per le sue creature. Come si vede, dunque, il sistema etico proposto da Scoto si sostiene in un delicato equilibrio tra legge naturale e comando divino, ma senz'altro appare ispirato soprattutto dall'esigenza di salvaguardare l'assoluta libertà di Dio.

5.3. Spunti di teoria politica e di etica economica

Scoto non ha lasciato trattazioni esplicitamente dedicate ai problemi politici, ma in alcuni punti della sua opera, ed in particolare nei commenti al IV libro delle Sentenze, si possono rinvenire spunti interessanti anche in questo settore della speculazione filosofica. È il caso in particolare della discussione sull'origine della proprietà e del potere politico impostata da Scoto in una questione che riguarda il sacramento della confessione e la necessità della restituzione del maltolto. In questo contesto l'attenzione si concentra sul mutamento antropologico che ha avuto luogo in seguito al peccato originale: la corruzione della natura umana ha condotto alla revoca del precetto naturale secondo cui la proprietà dei beni materiali doveva rimanere indivisa presso tutti gli uomini ed ha reso necessaria in tal modo l'istituzione della proprietà privata. Una volta divisa la proprietà, è sorta anche l'esigenza di difendere i beni personali e la stessa incolumità individuale dagli attacchi dei malvagi e per questo si è stabilita una legge positiva ed un autorità politica in grado di farla osservare. L'origine del governo è avvenuta dunque secondo Scoto mediante un patto di associazione in cui si è espresso il consenso di tutti, ma non per questo si dovrà vedere in lui un precursore del contrattualismo. Quel che conta per Scoto è sottolineare che la comunità politica ha avuto origine da una decisione presa legittimamente da chi aveva l'autorità per farlo, ma anche che tale decisione ha segnato uno scarto netto rispetto alle forme di vita comune vigenti nella condizione edenica precedente il Peccato.

Un altro tema su cui si esercita la riflessione politica di Scoto è quello, piuttosto frequentato nel periodo scolastico, dell'interpretazione della schiavitù. Egli mette per primo in rilievo come le varie formulazioni che Aristotele dedica alla schiavitù nell'Etica Nicomachea e nella Politica possono essere ricondotti a due diversi tipi di rapporti di subordinazione tra uomo e uomo: l'uno, la servitù che Scoto chiama dispotica o extrema, è un'istituzione del diritto positivo, conseguente all'esito di eventi bellici o giudiziari o di natura economica, mentre l'altro, fondato sulle naturali differenze intellettuali e corporali tra gli uomini, è una relazione di subordinazione politica in cui il servo non viene trattato alla stregua di una proprietà. Benché sia ripugnante dal punto di vista morale, tuttavia anche la servitù estrema costituisce un rapporto giuridicamente valido, se è stato istituito in base alle leggi vigenti e sancito dalla legittima autorità. Come tale, secondo Scoto, essa pone in essere una sfera di obbligazioni che non possono essere trasgredite legittimamente, anche se sono contrarie al diritto di natura.

Da ultimo, occorre perlomeno ricordare che, in conformità con una tradizione che caratterizza soprattutto i maestri dell'ordine francescano, anche Scoto si occupa dei temi che riguardano il comportamento economico dei cittadini cristiani, cioè la sfera della cosiddetta etica economica. Proseguendo una linea di tendenza inaugurata già da Pietro di Giovanni Olivi, il maggiore teorico francescano in questo campo, Scoto fonda la sua tradizionale condanna dell'usura soprattutto sull'argomento che l'usuraio, richiedendo un interesse aggiuntivo sulla somma prestata, si avvantaggia della ricchezza prodotta da altri, e non dal suo lavoro. D'altra parte, in piena coerenza con questa prospettiva, occorre riconoscere che all'usuraio che si pente e vuole riparare i suoi peccati non si può chiedere, oltre alla restituzione degli interessi illegittimamente ottenuti, anche quella dei guadagni compiuti utilizzando i profitti ingiusti in un'altra attività: questi ultimi, infatti, sono prodotti del suo lavoro e non di quello altrui.